《人生问题发端》

理学之地位

作者:关鸿

理学者,世以名宋元明之新儒学,其中程朱一派,后人认为宋学之正统者也。正统之右不一家,而永嘉之派最露文华,正统之左不一人,而陆王之派最能名世。陆王之派,世所谓心学也,其前则有上蔡,渊源程门,其后则有泰州龙溪,肆为狂荡,公认为野禅矣。程朱深谈性理,以为“如有物焉,得于天而具于心”,(戴震讥词)然其立说实为内外二本,其教则兼“尊德性”与“道问学”,尤以后者为重,故心学对朱氏备致不满之词,王文成竟以朱子为其学问才气著作所累,复妄造朱子晚年悔悟之说(见《传习录》)。然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者,其最大对象应为心学,不应为程朱。然戴氏之舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃,程朱之学在新朝仍为官学之正宗,王学虽与清代汉学家义极端相反,然宗派式微,可以存而不论,朱学虽在两端之间,既为一时上下所宗,故辩难之对象在于此也。虽然,理学心学果于周汉儒学中无所本源,如戴氏所说者欤?

凡言德义事理自内发者,皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易系》《乐记》《中庸》诸书之说,则知心学之原,上溯孟氏,而《乐记》《中庸》之陈义亦无可能。夫性理之学,为得为失,非本文所论,然戴氏既斥程朱矣,孟子以及《易系》《乐记》《中庸》之作者,又岂能免乎?如必求其“罪人斯得”,则“作俑”者孟子耳。有孟子,而后有《乐记》《中庸》之内本论,有《乐记》《中庸》之内本论,而后有李翱、有陆王、有二程,虽或青出于蓝,冰寒于水,其为一线上之发展则无疑也。孟子以为“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”又以为“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。”又以为“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”“操则存,舍则亡,凡相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”又以为“学问之道无他,求其放心而已矣。”又以为“存其心养其性,所以事天也。”(凡此类者不悉引)凡此皆明言仁义自内而发,天理自心而出,以染外而沦落,不以务外而进德,其纯然为心学,陆王比之差近,虽高谈性理之程朱犹不及此,程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子字义疏证》,乃无一语涉及《孟子》字义,复全将《孟子》之思想史上地位认错,所攻击者,正是《孟子》之传,犹去《孟子》之泰甚者也,不亦慎乎?

设为程朱性气之论寻其本根,不可不先探汉儒学之源。自孟子创心学之宗,汉儒不能不受其影响,今以书缺有间,踪迹难详,然其纲略犹可证也。《乐记》云,(按《乐记》为汉儒之作,可以其抄袭《荀子》诸书为证。)

人生而静,天之性也。感于物而动,性之慾也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也,人化物也者,灭天理而穷人慾者也。

夫理者,以其本义言之,固所谓“分理,肌理,腠理,文理,条理”也。(参看《孟子字义疏证》第一条)然表德之词皆起于表质,抽象之词皆原于具体,以语学之则律论之,不能因理字有此实义遂不能更为玄义。(玄字之本义亦为细微,然《老子》书中之玄字,则不能但以细微为训。)既曰天理,且对人慾为言,则其必为抽象之训,而超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”,而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之用理字,与《乐记》相较,虽词有繁简,义无殊也。(郑氏注“天理”云,“理犹性也”,康成汉儒戴氏所淑,亦未以理为“分理”也)夫曰不能反躬则天理灭,明天理之在内也。以为人生而静天之性,人化物者灭天理、明义理之皆具于心,而非可散在外物中求之者也。《乐记》所言,明明以天理属之内,亦以修道之功夫(所谓反躬)属之内也。

《中庸》云,(按《中庸》一篇非一时所作,其首尾常为汉儒手笔,说见前。)

喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

夫喜怒哀乐之未发,是何物乎?未有物焉,何所谓中乎?设若《中庸》云,“发而皆中节谓之中”,乃无内学之嫌疑,今乃高标中义于喜怒哀乐未发之前,其“探之茫茫索之冥冥”,下视宋儒为何如乎?心学色彩如此浓厚,程叔子不取也,更未尝以为天地位万物育于此也。《遗书记》其答门人云:

苏季明问:“喜怒哀乐未发之前求中,可否?”曰,“不可,既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也,既思即是已发。才发便谓之和,不可谓之中也。”

又问,“吕学士言,当求于喜怒哀乐未发之前,如何?”曰,“若言存养于喜怒哀乐未发之前则可,若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。”又问,“学者于喜怒哀乐发时,固当勉强裁抑,于未发之前,当如何用功?”曰,“于喜怒哀乐未发之前更怎生求?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。”曰,“当中之时,耳无闻目无见否?”曰,“虽耳无闻目无见,然见闻之理在始得。贤且说静时如何?”曰,“谓之无物则不可,然自有知觉处。”曰,“既有知却觉是动也,怎生言静?人说‘复’其见天地之心,皆以为至静能见天地之心,非也。‘复’之卦下面一画,便是动也。安得谓之静?”或曰,“莫是于动上求静否?固是,曰,最难,释氏多定言,圣人便言止。如为人君止于仁,为人臣止于敬之类是也。易之‘艮’言止之义曰,艮其止,止其所也。人多不能止。盖人,万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,才见得这事重便有这事出,若能物各付物,便不出来也。”或曰,“先生于喜怒哀乐未发之前,下动字,下静字?”曰,“谓之静则可,然静中须有物始得,这里便是难处,学者莫若且先理会得敬,能敬则知此矣。”或曰,“敬何以用功?”曰,“莫若主一。”季明言,“*尝患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何?”曰,“不可,此不诚之本也。须是习,习能专一时便好。不拘思虑与应事,皆要求一。”

此段最足表示程子之立点,程子虽非专主以物为学者,然其以心为学之分际则远不如《中庸》此说为重,盖《中庸》在心学道路上走百步,程子又退回五十步也。程子此言,明明觉得《中庸》之说不妥,似解释之,实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前,无中之可求,其用功处广言之,则平日涵养,狭言之则主敬致一,此与今日所谓“心理卫生”者微相近,绝非心本之学,尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者,所可奉为宗也。

《中庸》章末极言诚。所谓诚,固《孟子》所谓反身而诚之训,然《中庸》言之侈甚矣:

诚者,天之道也,诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。……自诚明,谓之性,自明诚,谓之教,诚则明矣,明则诚矣。

唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣。

《中庸》成书远在《孟子》之后,其首尾大畅玄风,虽兼采外物内我两派之说,终以内我派之立点为上风,是盖由于孟子之后,反对之说有力,而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”,犹云上乘也,曰“诚之者人之道”,犹云下乘也。曰“诚则明明则诚”,犹云殊途而同归也,曰“自诚明谓之性,自明诚谓之教”,亦示上下床之别也。其曰,“天下之至诚”也,由己性以及人性,由人性以及物性,其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒,则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子《补大学格物章》识之。

朱子之《补大学格物章》,宋代以来经学中之大问题也。自今日思之,朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学,比《孟子》《乐记》《中庸》更可免于戴氏之讥者,转可于错误中见之。《大学》原文云,“……慾诚其意者先致其知,致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚……。”郑注云,“格来也。物犹事也。其知于善深,则来善物,其知于想深,则来恶物,言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通,然实是格字之正训,《诗》所谓“神之格思”,《书》所谓“格于上下”,皆此训也。格又以正为训,《论语》所谓“有耻且格”,《孟子》所谓“格其君心之非”皆谓能正之也。从前一义,则格物应为致物,从后一义,则格物应为感物(王文成所用即此说)。若朱子所补者,周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”一言,似朱子所补皆敷陈此义者,然此语与格字不相涉,《大学》作者心中所谓格物究竟与此语有涉否,未可知也。汉儒著论好铺陈,一如其作词赋,后人以逻辑之严义格之,自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方,复补其说云:

右传之五章,盖释格物致知之义,而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰:

所谓致知在格物者,言慾致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。

试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前,即等于谓是修道之发轨,朱子将此根本之地说得如此,则准以王学称心学之例,朱学称“物学”自无不可。(朱子之究心训诂,名物,礼数,一如清代朴学家,“物学”之采色极重。朱子门人及其支裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖。此不磨之事实也。清代朴学家之最大贡献,语学耳[兼训诂音声],至于经学中之大题,每得自宋儒,伪《古文尚书》其一也,其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后,人之量衡两大部经解者,或觉其可传者,未必如通志堂之多也。)朱子如此解格物,自非《孟子》之正传,聪明之王文成岂肯将其放过?(见《传习录》。)然而朱子之误释古籍,正由其乐乎“即物而穷其理”,而非求涂路于“喜怒哀乐未发之前”也。清代朴学家之立场,岂非去朱子为近,去孟子为远乎?

程朱之学兼受陆王及戴氏之正面攻击者,为其二层性说。是说也,按之《孟子》之义,诚相去远矣,若求其思想史上之地位,则是绝伟大之贡献,上承孔子而详其说,下括诸子而避其矛盾。盖程朱一派之宗教观及道德论皆以此点为之基也。程伯子曰:(《遗书》卷一)

“生之谓性”,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。

有自幼而恶,是气禀自然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”,“人生而静”以上不容说,才说性时便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善也”,孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也皆水流也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远固已渐浊,有出而甚远,方有所浊,有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。

性出于天,才出于气。气清则才清,气浊则才浊。才则有善有不善,性则无不善。

朱子于此义复发明之云:(《语类》四)

孟子言性。只说得本然底,论才亦然。荀子只见得不好底,杨子又见得半上半下底。韩子所言却是说得稍近。盖荀杨说既不是,韩子看来,端的见有如此不同,故有三品之说,然惜其言之不尽,少得一个气字耳。程子曰,“论性不论气,不备,论气不论性,不明”,盖谓此也。

孟子未尝说气质之性,程子论性,所以用功于名教者,以其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。退之言性亦好,亦不知气质之性耳。

道夫问,气质之说始于何人?曰,此起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳,性那里有三品来?孟子说性善,但说得本源处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。请子说性恶,与善恶混。使张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张程之说立,则诸子之说泯矣。因举横渠“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”又举明道云,“论性不论气,不备,论气不论性,不明”,二之则不是。且如只说个仁义礼智是性,世间却有生出来便无状底是如何?只是气禀如此。若不论那气,这道理便不周匝,所以不备。若只论气禀,这个善,这个恶,却不论那一原处只是这个道理,又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后,都无人说这道理。

此程朱是说也,合孟轲韩愈以为论,旁参汉晋之性情二元说,以求适于孔子所谓“性相近习相远也”,唯“上智与下愚不移”者也。孟子者,宗教的意气甚强大,宗教的形迹至微弱之思想家也。惟其宗教的意气甚强大,故抹杀一切功利论,凡事尽以其所信为是非善恶者为断。惟其宗教家形迹至微弱,故不明明以善归之天,而明明以善归之人,义内之辨,所以异于墨子之“义自天性”者也。故孟子之性善说,谓人之生质本善也,孟子之所谓才(例如“非才之罪也”之才字),亦可谓情(例如“乃若其情则可以为善矣”之情字),皆性之别称也。当时生性二词未全然分划,孟子偶用比性(生)字更具体之各词以喻其说,故或曰才,或曰情,其实皆性(生)之一面而互立也。以为兼具善恶,与“性之本”“皆善”者不同,诚不可以为即是孟子之正传,朱子于此点亦未尝讳言之。然则程朱之“性之本”果何物乎?

程朱之“性之本”,盖所谓“天命之谓性”也。程朱学之宗教的色彩虽与古儒家大致相同,即属于全神论的宗教观,而非活灵活现之鬼神论,然比之孟子,宗教之气息为重矣。(程朱之主敬即为其宗教的工夫。)故程朱之天亦有颇异于孟子之天者也。孟子之天,孟子未尝质言其为全仁也。且明言其“未慾平治天下”,而使其不遇鲁侯也,程朱之天则全仁也,全理也,故天命之性,必为全善者也。(详见《语类》卷四。)然则程朱复为善之一物立其大本于天,而名之曰“本性”,又曰,“性即理也”。在此点上,程朱之立场恰当墨孟之中途,不过墨子言之极具体,程子言之极抽象耳。且墨子未尝以义字连贯天人,程朱则以理字连贯天人物。(墨子虽言义自天出,人应以天志为志,然其口气是命令的,所指示为应然的,未尝言天人一贯之理,如程朱之说理字也。)故程朱之言“理”,性与天道皆在其中,而为“天命之谓性”一语作一抽象名词以代表之也。既连贯天人于一义之中矣,则道德之本基当立于是,故程朱以为本性善。此一本性虽与孟子所言性不尽为一物,其为道德立本则一,其自别于释道者亦在此也(参看程朱辟佛诸说)。

然而性善之说,如孟子之兼括才质而言者,究竟不易说通。孟子之性善说恰似卢梭之生民自由论,事实上绝不如此,惟一经有大才气者说之,遂为思想史上绝大之动荡力,教育之基础观点受其影响,后人虽以为不妥者,有时亦不能不迁就之也。韩文公即不安于性善说者最有力之一人,其三品说实等于说性不同耳。此所谓性,绝无天道论在其中,而是专以才质为讨论对象者也。扬雄之“善恶混”说,亦自有其道理,盖善恶多不易断言,而人之一生发展恒不定也。程朱综合诸说,作为气质之性,于是孟子性善说之不易说圆处,扬韩诸子说之错综处,皆得其条理。朱子以为张程此说出则“诸子之说泯”,此之谓也。

戴震以为气质之性说与孟子不合,是固然矣,然孟子固已与孔子大相违异,而张程此说,转与孔子为近。孔子之词短,张程之论详,故张程之论果皆合于孔子相近不移之用心否,今无从考知,然张程之立此说,固慾综合诸子,求其全通,调合孔孟,求无少违,移孟子之性说,于天道上,而努力为孔子之“性相近习相远”说,“上智下愚不移”说寻其详解,斯固集儒家诸子之大成,而为儒家天人论造其最高峰矣。过此以往,逃禅纂道则有之矣,再有所发明则未有也。故戴氏以程朱与孟子不合,诚为事实,设若此为罪过,则戴氏与程朱惟均,若其以此说归之儒家思想直接发展之系统外,则全抹杀汉代儒家之著作且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也。

(按程朱与孟子之关系甚微妙。所有孟子道统之论,利义之辨,及其“儒者气象”,皆程朱不能不奉为正宗者。然孟子宗教气少,程朱宗教气较多,故其性论因而不同。此处程朱说根本与孟子不同,然程朱犹力作迁就之姿势,故朱子注孟子,遇性善论时,便多所发挥,似推阐而实修正,内违异而外迁就,或问亦然。两者治学之方亦大不同,若程朱之格物说,决非孟子所能许,或为荀子所乐闻,此非本书所能详论,姑志大意于此。)

——选自《读书通讯》半月刊第六十一期(1943年3月1日重庆中国文化服务社版)。原收入《性命古训辨证》。

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