《两种自由概念》

第六章 竞争的自由主义

作者:约翰·格雷

约瑟夫·迈斯特尔曾经说过,当卢梭追问为何生而自由的人们却到处都生活在锁链之中时,这仿佛在追问为何生而食肉的绵羊却到处咀嚼青草一样。极为相似的是,俄国激进分子亚里山大·赫尔岑(alxander herzen)也认为,我们通过动物的形态,根据它们结合在一起的最为常见的特点和习惯为动物分类。因此,鱼类规定性的特质之一是它们喜欢生活在水中,所以,尽管存在飞鱼,我们不会说一般鱼的天性或本质——它们被创造的“真正”目的——是飞翔,因为大多数鱼做不到这一点,也没有表现出朝这个方向发展的最小倾向。然而,至于人类,而且只有人类,我们说人类的天性是寻求自由,尽管在人类漫长的生活过程中很少有人事实上得到了自由,相反,倒是许多人似乎满足于被别人统治,只是希望让那些为他们提供充足食物、住房、生活规则的人好好地统治他们,而不是努力求得自治。赫尔岑问道,为何人们把极少数人为了自身的缘故而追求、而且实际上很少有人追求到的东西,即自由,规定为人的本性呢?这种怀疑论的思考是这位整个一生都充满了追求自由的激情——追求他自己国家和其他国家的人们的个人自由和政治自由——的人提出来的,为此,他牺牲了自己的社会职业及个人幸福。

               伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》

我们不可能拥有一切我们所必要的东西,这句话不是一个偶然的真理……或许.有选择目标的自由,但不要求它们永恒的有效性,加上与此相关的价值多元论,这个理想只是我们日渐衰落的资本主义文明的后期的成果:在远古时代和原始社会人们就没有认识到这一点,而后人只是带着好奇心、甚至同情心来看待它,但对它的理解却微乎其微。情况可能是如此,但是,在我看来,这里似乎并没有怀疑论的结论……确实,渴望我们的价值在客观的天国里有某种永恒和安全的保障,这或许只是我们童年时期和原始时代对绝对价值的确定性的一种愿望。我们这个时代一位令人钦佩的作家说过,“意识到我们信念的相对有效性而又坚定地守护着它们,这就是把文明人和野蛮人区分开来的东西。”要求超越这种相对有效性或许是一种深刻的、不可治愈的形而上学需要,但是,按照超越相对有效的确定性来决定一个人的实践却是道德和政治上不成熟的同样深刻、但更加危险的一个症状。

               伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》

伯林价值多元论的主要论点,就是认为对于对抗性的善和恶以及不同生活方式来说,它们之间是不可通约的、或者说是理性所无法比较的,在他把选择(作为人类自我创造性的具体体现形式)看作是具有优先权的思想中这个论点发挥着重要作用。通过自己的选择我们使自己成为我们现在这样的人——即使在不是我们创造的环境之中,这一点也是真的。我们能够做到这一点,因为我们跟我们熟悉的其他物种的动物成员们的本性不同,我们的本性是不固定的、未完成的;我们的本性是内在的不完整的,极易被我们在生活中作出的选择所改变,在我们的生活中我们难以避免地会遇到一些不可通约的善和恶而我们又必须在其中做出选择。如果我们的本性中就带有不确定的因素,以至没有任何生活方式或者任何生活方式扩展出来的分支、没有一种善或优点的等级秩序是这种不确定的本性的真正表现,那么只要我们信奉我们熟知的或想象的生活方式中的某一种生活方式,这种暂时的无根的信念就可能遮蔽这种不确定性。在我们所处的现实世界中,存在许多种很好的生活方式,它们具有的善是不能用任何一种普遍标准来衡量的,而这些生活方式中每一种内部都有一些不可通约的善和恶。伯林认为,通过选择活动而实现的自我创造正是由我们本性中的这种不确定性强加于我们身上的,因此可以说,没有一种生活方式对我们是最好的。而且,我们生活中不可避免地会遇到的这些不可通约的又是敌对的各种各样的价值也将不确定性呈现在我们面前。

正是选择活动对于自我创造的重要性和自我创造对于像我们这样的动物的必要性才奠定了伯林思想中自由主义的基础。但是,从选择到自由、从多元论到自由主义,这样的推论是成功的吗?在我们理解和评价伯林著作的这个阶段,更加系统、明确、详尽地重温一下他思想中的多元论和自由主义的联系也许是有益的。对于这种联系,在伯林的著作中似乎存在三种主要的论据。首先,伯林论证了否定的自由的价值,它是由于在不可通约的价值间做出的基本选择而体现了人类自我创造的本质。这种选择之所以有价值,不仅仅是或者说主要不是因为它作为理性自主性的一个方面,而是因为它作为人形成自身的一种条件,即是说,在现在和人类历史上人们所发现的自身各种特征中,包括自主性的理性没有考虑到的大部分特征,是选择使某种特征得到了实现,使选择者成为独特的个人。在伯林看来,否定的自由所以有价值,或许在政治的善中具有最显著的价值,是因为它在理性无法比较的善和恶之间作出了选择,从而促进了人的自我创造能力。这里,价值多元论支持自由主义,而正是通过受否定的自由所保护的这种选择,我们才能在不可通约的价值中确定我们的生活方式。

这个论据还有否定的一面,这可以用另一种方式,即伯林论证从多元论到自由主义的第二种论据的方式来表述。因为,如果存在着不可通约的善(和恶)的话,那么无论哪个政治权力机构也不能拥有充足的理由把某些它所认为的善强加在它的任何公民头上。确实,就不同人们的生活都体现着不可通约的善——这些善本质上是不能结合在任何一个人的生活中的——来说,政治权力机构将会有充分的理由制止任何把一种生活方式施加在其臣民头上的企图。如史蒂文·卢卡斯(steven lukes)评论这个论断时所指出的那样,一旦接受了没有任何“唯一的解决方法能合理地让所有人都服从”这个观念,就只能得出结论说“国家把任何一种解决办法强加在其公民身上的做法(不仅仅从他们的立场出发)都是不合理的”。如果多元论是正确的,那么国家有充足的理由制止独裁主义对人民生活的干预,这个观点也为伯纳德·威廉姆斯(bernard williams)所赞同,他认为“如果存在很多而且是相互竞争的价值,那么社会倾向于某一种价值的程度越大,它就越可能忽略或压制其他真正的价值。在某种意义上说,更多就意味着更好。”这些论据的核心在于承认,如果激进的价值多元论者关于善和恶是理性无法比较的这个论点是正确的,那么国家永远不会有充分合理的根据把任何一套价值强加给人民(除非是为保障某种有价值的生活的可能性)。因为强迫人接受任何这种价值秩序将会导致压制另外一些真正的价值,或者使另一些真正的价值不能完全实现,所以国家有充分的根据不执行独裁主义政策或者诸如此类的非自由政策。

关于多元论和自由主义的必然联系的第三个论据是从第二个论据中得出来的,这就是认为独裁主义为了否认自由,就必须反对价值多元论的真理。伯纳德·威廉姆斯对此作了很好的论述,他说“认为存在竞争的价值这种价值多元论的意识,作为构成一种绝对的根本真理的知识,本身就是一种善,……这里,伯林……看到了知识中的价值而且真正理解了这些价值,并把它看作是自由社会的一种论据,这种自由社会的观念表明,他比其他任何人都更真正理解价值多元论的本质。”这里,这种论据再次显示出了它的双重意义:独裁主义社会制度或非自由的社会必定否认它们压制或不赞同的价值是真正的价值;而自由社会则是接受或赞同价值多无论的真理的社会。

在伯林思想中,多元论的主要论题支持着自由主义;但这是一种独特的具有高度独创性的自由主义。伯林的自由主义——如果我没说错的话,在我们这个时代或许在任何时代它都可称为是经过了最深刻的思考、得到最有力辨护的自由主义——在许多重要的方面都与战后一直占据统治地位的政治哲学、实际上也是从j.s.穆勒以来的政治哲学根本相背离。它的竞争的特点、它对于敌对性的且是不可约减的多样化的善的认可,其中包括否定的自由和肯定的自由的观点,这些把伯林的自由主义与所有那些投身于“正义理论”或“基本权利”的最近的自由主义区分了开来。这些自由主义遭到伯林深刻的洞察力的破坏,伯林认为,任何一种类型的自由不仅仅是许多不可通约的价值的一种,而且不同的自由,无论是否定的或是肯定的自由,其本身都是具有竞争性的不可结合的,它们有时还是不可通约的;人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择,而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。

在我们时代占据主导地位的自由主义,无论它们是霍布士或洛克的自由主义的变体还是康德或穆勒的自由主题的翻版,它们的核心都是理性选择的概念,而这种概念正是伯林的价值多元论要着力推翻的。如果我没说错的话,到目前为止,伯林的自由主义是业已出现的自由主义中最有力量、最能讲得通的自由主义,因为它承认理性选择的局限,肯定基本选择的现实。所有正统的自由主义都是道德和政治理性主义的变体,在它们看来,之所以出现理性无法决定的困境是由于我们的知识、理解或推理的不完备,但我们知识等等的不完备性原则上是可以改进的,所以这些困境总是可以克服的;而伯林的自由主义则根据我们的道德和政治生活经验,认为这种困境与我们的理性或知识不完备性无关,此时只能诉诸于基本选择。我相信,伯林的自由主义是我们所拥有的自由主义中最强有力的自由主义理论,如果我是正确的,那么自由主义是否必须由价值多元论来支持,这种价值多元论是否是更为深刻的真理,是一种削弱了作为一种政治理想、带有普遍的理性要求的自由主义的一种真理,这样的问题就绝不是一个小问题。这个问题的实质就是,自由主义的生活方式是否对于所有的人都是最好的最理想的生活方式,还是说它只是被看作是许多生活方式中的一种,而且是在人类本性或整个人类的历史中都缺乏根基的一种生活方式。或者用一种最尖锐的形式来表述,这个问题就是,在一般意义上或者在一个大范围的历史条件下,多元论和自由主义在它们对实践的隐含意义上是否可能不相互冲突,不相互对抗。

具有自由主义和平等主义倾向的传统自由主义者认为价值多元论和自由主义并非是相互对峙彼此冲突的。在他们看来,价值不可通约性的多元论论题是一个价值学的论题,是价值理论或善的理论的论题,它对于正义原则没有什么影响。这个论点后来得到古典自由主义者’的进一步阐述,康德派的自由主义者诸如约翰·罗尔斯也表述过这样的思想。这些自由主义思想家认为,价值间的不可通约性——元论把价值看作是特殊的善还是看作全部善的概念——实际上与自由主义原则是同质的,也支持自由主义原则,因为它们有助于证明正义和公正这些自由主义概念既不是任何具体善的概念的体现,也不是它的前提。从这种标准的自由主义观点出发,正义或自由的原则不是用来交换其他商品的实际商品,而是规范的原则,是公平交换的原则,根据它所确立的条件人们才能追求相互竞争的善以及善的概念。自由主义的正义原则和自由原则是道义的原则,它们规定了追求善的具体条件;它们跟善本身处于不同层次。按照这种观点,如果价值多元论是正确的,即,如果存在着不可通约的价值,那么像公正这样的规定性原则就是很必要而且是很适合的。因为,如果价值不可通约性的命题是正确的话,那么像古典功利主义、完美主义及其相关学说的那种最大价值或最佳状态的概念就不适用了。按照这种标准的自由主义观点,自由的原则即是公正的原则,那么在自由主义和价值多元论之间不仅不存在紧张关系,而且多元论实际上是与自由主义一致的。

尽管这

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