《中国哲学简史》

第11章

作者:冯友兰

后期墨家

《墨子》中有六篇:《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》、与其他各篇性质不同,特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的,就是通过逻辑方式,树立墨家的观点,反驳名家的辩论。这六篇合在一起,通常叫做“墨经。

前一章讲过,庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上,他证明了事物的相对性,达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上,他就超越了惠施。在第一个层次上,他同意于名家,从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上、他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论,不过道家所用的辩论,从逻辑上讲,比名家的辩论更高一层。道家的辩论,名家的辩论,两者都需要反思的思想作出努力,加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。

可是另一方面,也有常识的哲学家,例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同,但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中,这两家沿着大致相同的思想路线,发展了知识论的和逻辑学的理论,以保卫常识。这些理论,在墨家则见之于“墨经”、在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一,我们将在第十三章讲到他。

关于知识和名的讨论

“墨经”中的知识论,是一种素朴的实在论。它认为。人有认识能力,它是“所以知也,而不必知”(《经说上》)。就是说,人都有所以知的能力,但是仅有这种能力,还未必就有知识。这是因为,要有知识,则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者,以其知过物而能貌之”(同上),就是说,认识能力接触了认识对象,能够得到它的形象,才成为知识。除了认识的感觉器官,如视觉器官、听觉器官,还有思维的器官:心,它叫做“(知心)”(无此字:ocr),“(知心)也者,以其知论物”(同上)。换句话说,通过感官传人的外界事物印象,还要心加以解释。

“墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源,把知识分为三类:一类是来自认识者亲身经验;一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献);一类是来自推论的知识(即得自演绎,以已知推未知)。又按认识的各种对象,把知识分为四类:名的知识,实的知识、相合的知识,行为的知识。

我们会记得:名,实,以及名实关系,都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲,“所以谓,名也;所谓,实也。”(《经说上》)例如说:“这是桌子”。“桌子”是名,是所以谓“这”的;“这”是实,是所谓的。用西方逻辑学术语来说,名是命题的客词,实是命题的主词。

“墨经”将名分为三类:达名,类名,私名。“名:‘物’,达也,有实必待之名也。命之‘马’,类也;若实也者,必以是名也。命之‘臧’,私也;是名也,止于是实也。”(《经说上》)就是说,“物”是达名(通名),一切“实”必用此名。“马”是类名,此类的一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名,此名只限用于此“实”。

相合的知识,就是知道哪个名与哪个实相合。例如,说“这是桌子”这句话,就需要有名实相合的知识。有了这类知识,就知道“名实耦”(同上),就是说,名与实是彼此配对的。

行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how ”。

关于“辩”的讨论

《小取》篇的大部分,是用于讨论“辩”。它说:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉。摹略万物之然,论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出放,以类取,以类予。”

这段话的前半段是说辩的目的和功用,后半段是说辩的方法。《小取》篇还说,辩有七种方法:“或也者,不尽也。假者,今不然也。效者,为之法也。所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也;此效也。辟也者,举他物而以明之也。佯也者.比辞而俱行也。援也者,曰:子然,我要独不可以然也?推也者,以其所不取之同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者,同也;‘吾岂谓’也者,异也。“或”表示特称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题,假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是取法。所效的,就是取以为法的。若原因与效相合,就是真的原因;若原因与效不合,就不是真的原因。这是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说:“你可以这样,为什么我独独不可以这样?”“推”的方法是将相同的东西,像归于已知者那样,归于未知者。已经说彼[与此]同,我岂能说它异吗?

这一段内“效”的方法,也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法,也就是前一段内的“以类取,以类予”。这是两种极其重要的方法,大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。

在进一步解释这两种方法之前,先说一说墨经所谓的“故”。它说:“故,所得而后成也”(《经上》),就是说,有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”分为“大故”、“小放”。“小故,有之不必然,无之必不然”。“大故,有之必然,无之必不然”。(《经说上》)墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原因”;墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学还区别出另一种原因,即充足原因,可以说是“有之必然,无之或然或不然”,墨家却没有看出这一种原因。

在现代的逻辑推理中,若要知道某个一般命题是真是假,就用事实或用实验来检验它。例如。若要确定某细菌是某病的原因,检验它的方法是,先假设一般命题“a细菌是b病的原因”为公式,再进行实验,看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它就真是原因;没有产生,就不是。这是演绎推理,也就是墨经中所谓的“效”的方法。因为,假设一个一般命题为公式,就是假设它是“法”,以它来进行实验,就是来“效”它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果,就是“故中效”。不产生,就是“不中效”。用这种方法,可以检验一个故是真是假,决定一个故是大故还是小故。

至于另一种推理方法,就是“推”的方法,可以以“凡人皆有死”这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断,因为我们知道凡是过去的人都已经死了.又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论:凡人皆有死。在这个归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死,这是已知的。现在的人皆有死,将来的人皆有死,这是未知的。所以,说“凡人皆有死”,就是把已知的归予同类之未知的,即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做,是因为“是犹谓也者同也”,即将彼说我[与此]相同。我们正是在“以类取,以类予”。

澄清兼爱说

后期墨家精通“辩”的方法,为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。

后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统,主张人类一切行为的目的在于取利避害。《大取》篇说:“断指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小,非取害也,取利也。……遇盗人而断指以免身。免身,利也。其遇盗人,害也。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。于所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是:“利之中取大;害之中取小。”

墨子和后期墨家都认为“义,利也”。利是义的本质。但是,什么是利的本质?墨子没有提出这个问题,可是后期墨家提出了,并已作出了解答。《经上》篇说:“利,所得而喜也。“害,所得而恶也”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。

这种立场,使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》中说:“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权,即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么,决定人将做什么。”(第七页)“功利哲学即承认人类服从此二威权之事实,而以之为哲学的基础。此哲学之目的,在以理性、法律维持幸福。”(第一、二页)这样,边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法,道德的目的就是“最大多数的最大幸福”。

后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后,又以利的定义为基础,进而为各种道德下定义。他们说:“忠,以为利而强君也。”“孝,利亲也。”“功,利民也。”(《经上》)“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。

关于兼爱学说,后期墨家认为它最大的特点就是“兼”,也就是“周”。《小取》篇说:“爱人,待周爱人,而后为爱人。不爱人,不待周不爱人。不周爱,因为不爱人矣。乘马,不待周乘马,然后为乘马也。有乘于马,因为乘马矣。逮至不乘马,待周不乘马,而后为不乘马。此一周而一不周者也。”就是说,必需遍爱一切人,才算爱人;但是不必需遍不爱一切人,才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马,但是必需不骑一切马,才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。

事实上,每个人都有一些他所爱的人。例如,每个人都爱他自己的孩子。所以光凭人总会爱一些人,这个事实,不能说他爱一切人。但是在否定方面,他若害了某些人,哪怕是他自己的孩子,凭这一点就可以说他不爱人,墨家的推理就是这样。

辩护兼爱说

针对后期墨家的这个观点,当时有两个主要的反对意见。第一个是说,世界上人的数目是无穷的;那么,一个人怎么可能兼爱一切人?这个反对意见叫做“无穷害兼”。第二个是说,如果说有一个人你还没有爱,就不能算爱人,那么就不应当有“杀盗”的刑罚。这个反对意见叫做“杀盗,杀人也”。后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反对意见。

《经下》篇说;“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说,“无穷”与“兼”不是不相容的,其理由,只看是否充满,就知道了。《经说下》发挥此说如下:“无(反对者):‘南方有穷,则可尽(中国古代一般人相信南方无穷);无穷,则不可尽。有穷,无穷,未可知;则可尽,不可尽,未可知。人之盈之否,未可知;而必人之可尽不可尽,亦未可知。而必人之可尽爱也,悖!’(答;)‘人若不盈无穷,则人有穷也。尽有穷,无难。盈无穷,则无穷,尽也。尽有穷,无难。”答的意思是说,人若没有充满无穷的地区,则人数是有穷的。数尽有穷的数目,并不困难。人若竟已充满无穷的地区,则原来假定是无穷的地区,其实是有穷的。历尽有穷的地区,也不困难。

“杀盗,杀人也”是反对墨家的另一个主要意见,因为杀人与兼爱有矛盾。对这个反对意见,《小取》答复如下:

“白马,马也。乘白马,乘马也。骊马,马也。乘骊马,乘马也。获,人也。爱获,爱人也。臧,人也。爱臧,爱人也。此乃是而然者也。

“获之亲,人也。获事其亲,非事人也。其弟,美人也。爱弟,非爱美人也。车,木也。乘车,非乘木也。船,木也。乘船,非乘木也。盗.人也。多盗,非多人也。无盗,非无人也。

“莫以明之?恶多盗,非恶多人也。慾无盗,非慾无人也。世相与共是之。若是,则虽盗,人也;爱盗,非爱人也;不爱盗,非不爱人也杀盗,非杀人也,无难矣。”

后期墨家用这样的“辩”,反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。

对其他各家的批评

后期墨家用他们的辩,不仅反驳其他各家反对墨家的意见,而且批评其他各家。例如,“墨经”中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得,惠施有“合同异”之辩。在他的“十事”中他由“万物毕同”的前提。得出“汜爱万物,天地一体也”的结论。在后期墨家看来.这是一个谬论,它是由“同”宇的歧义引起的。他们指出“同”有四种。《经上》篇说:“同:重、体、合、类。”《经说上》解释说:“同:二名一实,重同也;不外于兼,体同也;俱处于室,合同也;有以同,类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”,异与同正好相反。

“墨经”并没有点惠施的名。事实上,“墨经”各篇也没有点任何人的名。但是,从对于“同”字的分析看,惠施的谬误也就清楚了。说“万物毕同”,是说它们同类,是“类同”。但是说“天地一体也”,是说它们有部分与全体的关系,是“体同”。由类同为真的命题不能推沦出体同的命题也为真,虽然都用了“同”字。

对于公孙龙的“离坚白”之辩,后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着想。所以他们主张坚、白同时存在于石中,认为“坚白不相外也”(《经上》),“必相盈也”(《经说下》)。“不相外”就是不互相排斥,“相盈”就是互相渗透。

后期墨家也批评了道家。《经下》篇说:“学之益也,说在诽者。”《经说下》篇解释说:“学也,以为不知学之无益也。放告之也。是使知学之无益也,是教也。以学为无益也,教,悖!”

这是批评老子的这句话:“绝学无忧”(《老子》第二十章),老子这句话认为学是无益的。照后期墨家所说,学和数是互相关联的,若要绝学,也要绝教。只要有教,则必有学,教若有益,学就不会无益。既然以“学无益”为教,这个教的本身正好证明学是有益的。

《经下》篇说:“谓‘辩无胜’,必不当,说在辩。”《经说下》篇解释说:“谓,所谓非同也,则异也。同则或谓之狗,其或谓之犬也。异则或谓之牛,其或谓之马也。俱无胜,是不辩也。辩也者,或谓之是,或谓之非,当者胜也。”这解释是说:说话的时候,人们所说的,不是相同,就是相异。一人说是“狗”,另一人说是“犬”,就是相同。一人说是“牛”,另一人说是“马”,就是相异。(这就是说,有相异,就有辩。)没有人获胜,就无辩。辩,就是其中有人说是如此,另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。

《经下》篇又说:“以言为尽悖,悖。说在其言”。《经说下》篇解释说:“以悖,不可也。之人之言可,是不悖,则是有可也;之人之言不可,以当,必不审。”这解释是说:以言为尽悖,此说不可以成立。如果持此说的人,其言可以成立,则至少此言不悖,还是有些言可以成立;如果其言不可成立,则以此说为当者也就错了。

《经下》篇又说:“知,知之否之是同也,悖。说在无以也。”就是说,说知之与不知之是相同的,此说悖,理由在于“无以”,即没有凭借。《经说下》解释说:“知。论之,非知无以也。”就是说,只要有知识,就有关于知识的讨论。除非没有知识,才没有凭借来讨论。

《经下》篇还说;“非诽者悖,说在弗非。”就是说,谴责批评,是悖谬的,理由在于“弗非”,即不谴责。《经说下》解释说:“非诽,非己之诽也。不非诽,非可诽也。不可非也,是不非诽也。”就是说,谴责批评,就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批评,也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评,这就意味着不谴责批评。

这都是对于庄子的批评。庄子以为,在辩论中,什么也不能够决定。他说,即使有人获胜,胜者未必正确,败者未必错误。但是在后期墨家看来,庄子说这番话,正是表明他不同意于别人,他正是在和别人辩论。他若辩赢了,这个事实不就正好证明他错了?庄子又说:“大辩不言”。还说:“言辩而不及”(均见《庄子·齐物论》)。所以“言尽悖”。庄子还进一步认为,万物各从自己的道、自己的意见来看,都是正确的,这个不应当批评那个(同上)。但是在后期墨家看来,庄子所说的就是“言”,其本身就是批评别人。如果“言尽悖”,庄子的这个言难道就不悖吗?如果一切批评都应当受到谴责,那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论,本身就是一种知识。若真地没有知识了,那就连他的讨论也没有了。

后期墨家在批评道家的时候,揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论,只有在现代建立了新的逻辑学,这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中,后期墨家所作的批评不再有效了。可是,我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑,实在令人赞叹。他们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统,这是中国古代其他各家所不及的。

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