《中国哲学简史》

第13章

作者:冯友兰

儒家的现实主义派:荀子

先秦儒家三个最大的人物是孔子,孟子,荀子。荀子的生卒年代不详,可能是在公元前298一前238年之间。

荀子名况,又号荀卿,赵国(今河北省、山西省南部)人。《史记》的《孟子、荀卿列传》说他五十岁来到齐国,当时齐国稷下是很大的学术中心,他可能是稷下最后一位大思想家。《荀子》一书有三十二篇,其中很多是内容详细而逻辑严密的论文,可能是荀子亲笔所写的。

儒家之中,荀子思想,是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。这个说法,尽管很有道理,但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右:左就左在强调个人自由;右就右在重视超道德的价值,因而接近宗教。荀子有右也有左:右就右在强调社会控制;左就左在发挥了自然主义,因而直接反对任何宗教观念。

人的地位

荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说:“天有其时。地有其财,人有其治,夫是谓之能参。”(《荀子·天论》)

孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性、则知天矣。”(《孟子·尽心上》)可见在孟子看来,圣人要成为圣人,必须“知天”,但是荀子则相反,认为:“唯圣人为不求知天”。(《天论》)

荀子认为,宇宙的三种势力:天、地、人,各有自己特殊的职责。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生”(同上),这是天、地的职责。但是人的职责是,利用天地提供的东西,以创造自己的文化。荀子说;“大天而思之,孰与物畜而制之!”(同上)又说:“故错(措)人而思天,则失万物之情。”(同上)照荀子的说法,如果忽视人所能做的一切,就会忘记人的职责,如果敢于“思天”,就会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”(同上)

人性的学说

人性也必须加以教养,因为照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是;“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)伪,就是人为。照他看来,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)

荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意:人人能够成为圣人。孟子说:人皆可以为尧舜。荀子也承认:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这种一致,使得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然,尽管这一点表面上相同,本质上大不相同。

照孟子所说,仁、义、礼、智的“四端”是天生的,只要充分发展这四端,人就成为圣人。但是照荀子所说,人不仅生来毫无善端,相反地倒是具有实际的恶端。在《性恶》篇中,荀子企图证明,人生来就有求利求乐的慾望。但是他也肯定,除了恶端,人同时还有智能,可以使人向善。用他自己的话说:“涂之人也。皆有可以知仁、义、法、正之质,皆有可以能仁、义、法、正之具,然则其可以为禹,明矣。”(《性恶》)可见,孟子说人皆可以为尧舜,是因为人本来是善的;荀子论证涂之人可以为禹,是因为人本来是智的。

道德的起源

这就引起一个问题:既然如此,人在道德方面如何能善?因为,每个人如果生来就是恶的,那么,道德又起源于什么呢?为了回答这个问题,荀子提出了两个方面的论证。

第一个方面,荀子指出,人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为,人们要生活得好些,有必要合作互助。荀子说:“百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷:“(《荀子·富国》)还因为,人们需要联合起来,才能制服其他动物。人“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。……一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)

由于这两种原因,人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。这就是“礼”。儒家一般都重视礼,荀子则特别强调礼。讲到礼的起源,荀子说:“礼起于何也?曰:人生而有慾,慾而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之慾,给人之求,使慾必不穷乎物,物必不屈于慾,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)

荀子还说:“慾恶同物,慾多而物寡,寡则必争矣。”(《荀子·富国》)荀子在此指出的,正是人类的根本烦恼之一。如果人们所慾与所恶不是同一物,比方说,有人喜欢征服人,有人也就喜欢被人征服,那么这两种人之间当然没有麻烦,可以十分和谐地一起生活。或是人人所慾之物极其充足,像可以自由呼吸的空气一样、当然也不会有麻烦。又或者人们可以孤立生活,各不相干,问题也会简单得多。可是世界并不是如此理想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争,各人在满足自己的慾望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼,才有道德。遵礼而行就是道德,违礼而行就是不道德。

这是荀子所作的一个方面的论证,以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利主义的,与墨子的论证很相似。

荀子还提出了另一方面的论证。他说:“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”(《荀子·非相》)

这里荀子指出了何为自然何为人为的区别,也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽有父子,有牝牡,这是自然。至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物。它不是自然的产物,而是精神的创造。人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。

在儒家学说中,礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪,又指社会行为准则。但是在上述论证中,它还有第三种意义。在这种意义上,礼的功能就是调节。人要满足慾望,有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能,就是使人文雅。在这种意义上,礼使人的情感雅化,净化。对于后者的解释。荀子也作出了重大的贡献。

礼、乐的学说

儒家以为,丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行,不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释,注入新的观念,见于《荀子》和《礼记》之中。

儒家经典中,有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》,是当时所行的各种典礼程序实录。另一部是《礼记》,是儒家对这些典礼所作的解释。我相信,《礼记》各篇大多数是荀子门人写的。

人心有两方面:理智的,情感的。亲爱的人死了,理智上也知道死人就是死了,没有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动,也许就没有丧礼的需要。但是人心的情感方面,使人在亲人死了的时候,还希望死人能复活,希望有个灵魂会继续存在于另外一个世界。若按照这种幻想行事,就会以迷信为真实,否认理智的判断。

所以,知道的,希望的,二者不同。知识是重要的,可是也不能光靠知识生活,还需要情感的满足。在决定对死者的态度时,不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家解释的,丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过,这些礼本来含有不少迷信和神话。但是经过儒家的解释,这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是宗教的了,而单纯是诗的了。

宗教,诗,二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者,宗教是把它当作真的来说,而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事,它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己,可是是自觉的自欺。它很不科学,可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。

照儒家所说,我们行丧祭之礼的时候,是在欺骗自己,而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说:“之死而致死之,不仁,而不可为也。之死而致生之,不智,而不可为也。”(《檀弓》上)这就是说,我们对待死者。不可以只按我们所知道的,或者只按我们所希望的,去对待。应当采取中间的方式,既按所知道的,又按所希望的,去对待。这种方式就是,对待死者,要像他还活着那样。

荀子在他的《礼论》中说:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。……夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是好人之道而背叛之心也。……放死之为道也,一而不可得再复也,臣之所以致重其君,子之所致重其亲,于是尽矣。”“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也。故如死如生,如亡如存,终始一也。……故丧礼者,无它焉,明死生之义,送以哀敬而终周藏也。”

《礼论》中还说;“祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。……事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文。”照这样解释,丧礼、祭礼的意义都完全是诗的,而不是宗教的。

除了祭祖先的祭礼,还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天论》有一段说:“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事。非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉、以为神则凶也。”

为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜,都不过是要表示我们的忧虑、如此而已。如果以为祭祷当真能够感动诸神,以为占卜当真能够预知未来,那就会产生迷信以及迷信的一切后果。

荀子还作了《乐论》,其中说:“人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不思(无此字:ocr),使其曲直、繁省、廉肉、节奏,足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉,是先王立乐之方也。”所以在荀子看来,音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。

逻辑理论

《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提出来的,这一点在第四章讲过。孔子说:“君君,臣臣、父父,子子。”(《论语·颜渊》)孟子也说:“无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只对伦理有兴趣,所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代,因此他的正名学说既有伦理的兴趣,更有逻辑的兴趣。

在《正名》篇,荀子首先叙述了他的知识论的理论,它与后期墨家的相似。他写道;“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。”就是说,人所有的认识能力叫做“知”,认识能力与外物相合者叫做智”,即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的“天官”,例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。心解释印象并予之以意义。荀子写道:“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。……五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。”(同上)就是说,心将意义赋予印象。它将意义赋予印象,只有在这个时候,才可以凭耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它,心试图辨别它若未能说出意义,在这个时候,人们还只好说是没有知识。

关于名的起源和功用,荀子说:“制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。”(同前)就是说,名的起因部分地是伦理的,部分地是逻辑的。

至于名的逻辑功用,荀子说,名是给予事物的,“同则同之,异则异之。……知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也。”(同上)

关于名的逻辑分类,荀子进一步写道:“万物虽众,时而慾遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而慾遍举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之、别则有别,至于无别然后止。”(同上)荀子这样地区分名为两种:共名,别名。共名是我们推理的综合过程的产物,别名是分析过程的产物。

一切名都是人造的。名若是还在创立过程中,为什么这个实非要用这个名而不用别的名,这并无道理可讲。比方说,这种已经叫做“狗”的动物,如果当初不叫它“狗”,而叫它“猫”,也一样地行。但是,一定的名.一旦经过约定应用于一定的实,那就只能附属于这些实。正如荀子解释的:“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜”(同上)

荀子还写道:“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。”(同上)所以创立新名,定其意义,是君主及其政府的职能。荀子说:“故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使名疑惑,人多辨讼,则谓之大姦;其罪犹为符节、度量之罪也。”(同上)

论其他几家的谬误

荀子认为,名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础,所以是谬误的。他把它们分为三类谬误。

第一类谬误,他叫做“惑于用名以乱名”(同上)。他把墨辩“杀盗非杀人也”归入此类。这是因为,照荀子的看法,是盗就蕴涵是人,因为在外延方面“人”的范畴包含“盗”的范畴。所以,说到“盗”的时候,就意味着说他同时也是“人”。

第二类谬误,他叫做“惑于用实以乱名”(同上)。他把“山渊平”归入此类,这句话是根据惠施的“山与泽平”改写的。实是具体的、个别的;而名是抽象的,一般的。谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊,很可能真地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说,一切渊与一切山一样高。

第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”(同上)。他把墨辩的“牛马非马”归入此类,这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。如果考察“牛马”这个名。它确实与“马”这个名不相等。可是在事实上。有些动物属于“牛马”一类,而作为实,的确是“马”。

于是荀子断言,出现这一切谬误,是由于“今圣王没”(同上)。若有圣王,他就会用政治权威统一人心,引导人们走上生活的正的正道,那就没有争辩的可能和必要了。

荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的对代。这样的统一、虽然事实上只是统一中国、可是在这些人看来、就等于是统一天下,

荀子的学生,有两个最著名:李斯,韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李斯后来作了秦始皇帝的丞相,始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一起致力于统一。不仅是政治的统一,也是思想的统一,这个运动的顶点就是公元前213年的焚书坑儒。另一位学生韩非,成为法家的领袖人物,为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。

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