《中国哲学简史》

第14章

作者:冯友兰

韩非和法家

西周封建社会根据两条原则办事:一条是“礼”,一条是“刑”。礼是不成文法典,以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然、它只适用于“庶人”或“小人”即平民。这就是《礼记》中说的:“礼不下庶人,刑不上大夫。”(《曲礼》上)

法家的社会背景

这样做,是可能的,因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上,各国诸侯都是天子的臣,各国内的大夫又是各国诸侯的臣。但是在实际上,这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐觉得,这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此,许多大国诸侯,尽管名义全归今央的周天子管辖,实际上是半独立的;各国之内。也有许多大夫之“家”是半独立的。因为都是亲属或亲戚,这些封建领主保持着社会的、外交的接触,如果有什么事情要处理,也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说,他们是遵礼而行。

天子、诸侯高高在上,不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理,每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大,人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓,在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚,以保证百姓服从。我们可以看出、在先秦封建社会,人的关系,无论尊卑,都是靠个人影响和个人接触来维持的。

周朝的后几百年,封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代,已经有一些贵族丧失土地和爵位,又有些平民,凭着才能和运气,胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性,被打破了。随着时间的推移,通过侵略和征服。大国的领土越来越大了。为了进行战争。准备战争,这些国家需要一个强有力的政府,也就是极力高度集中的政府,其结果,就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。

新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况,自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案,多是不够现实的,不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。

当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意,如果他们的建议行之有效,他们往往就成为诸侯相信的顾问。有时候竟成为首相。这样的顾问就是所谓的“法术之士”。

他们之所以称为法术之士,是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说,国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术,哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好。还有些“法术之士”更进了一步,将他们的法术理论化,作出理论的表述,于是构成了法家的思想。

由此可见,把法家思想与法律和审判联系起来,是错误的。用现代的术语说,法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民,充当领袖,谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处,但是有一条,就是他一定要愿意走极权主义的路线。

韩非:法家的集大成者

这一章,以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国(今河南省西部)的公子。《史记》说他“与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非。”(《老子韩非列传》)他擅长著书。著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是,秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说,可是他正是死在秦国的狱中,这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害,李斯在秦国做官,嫉妒韩非在秦日益得宠。

韩非是法家最后的也是最大的理论家,在他以前,法家已经有三派,各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时,他以“势”为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)为首,申不害强调“术”是最重要的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)为首,商鞅又称商君,最重视“法”。“势”,指权力,权威;“法”,指法律,法制;“术”,指办事、用人的方法和艺术。也就是政治手腕。

韩非认为,这三者都是不可缺少的。他说:“明主之行制也天,其用人也鬼。天则不非,鬼则不困。势行教严逆而不违,……然后一行其法。”(《韩非子·八经》)明主像天,因为他依法行事,公正无私。明主又像鬼,因为他有用人之术,用了人,人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无,皆帝王之具也。”(《韩非子·定法》)

法家的历史哲学

中国人尊重过去的经验,这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上,极少迁徒。他们耕种土地,是根据季节变化,年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动,所以他们无论何时若要试用新的东西,总是首先回顾过去的经验,从中寻求先例。

这种心理状态,对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起,多数哲学家都是诉诸古代权威,作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家,走得更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言权,取消儒、墨的发言极,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干世纪。

像这样朝后看,这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家,但是都同意这一点,就是人类黄金时代在过去,不在将来。自从黄金时代过去后,历史的运动一直是逐步退化的运动。因此,拯救人类,不在于创新,而在于复古。

法家是先秦最后的主要的一家,对于这种历史观,却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求,又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些,在这个意义上有德一些,然而他们认为这是由于物质条件使然,不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是,古者“人民少而财有余,故民不争。……今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。”(《韩非子·五蠹》)

由于这些全新的情况,出现了全新的问题,韩非认为,只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻,说明这种愚蠢:“宋人有耕田者,田中有株。兔走,触株折颈而死。因释其来而守株,冀复得兔。兔不可复得,而身为宋国笑。今慾以先王之政,治当世之民,皆守株之类也”。“是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。”(同上)

韩非之前的商君已经说过类似的话:“民道弊而所重易也;世事变而行道异也。”(《商君书·开塞》)

这种把历史看作变化过程的观点,在我们现代人看来,不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来,实在是一种革命的观点。

治国之道

为了适应新的政治形势,法家提出了新的治国之道,如上所述,他们自以为是立于不败之地的。照他们所说,第一个必要的步骤是立法。韩非写道:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)通过这些法,告诉百姓,什么应该做,什么不应该做,法一经公布,君主就必须明察百姓的行为。因为他有势,可以惩罚违法的人,奖赏守法的人。这样办,就能够成功地统治百姓,不论有多少百姓都行。

关于这一点,韩非写道:“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法。”(《韩非子。显学》)

君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德,也不需要像儒家主张的那样,自己作出榜样,或是通过个人的影响来统治。

可以辩论的是,像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的,因为它需要有立法的材能和知识,还需要督察百姓的行为,而百姓又是很多的。对于这种反对意见,法家的回答是,君主不需要亲自做这一切事,他只要有术,即用人之术,就可以得到适当的人替他做。

术的概念,饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是“循名而责实”(《韩非子·定法》)。

“实”。法家是指担任政府职务的人。“名”,是这些人的头衔。这些头衔指明,担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”,就是责成担任一定职务的人,做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是,把某个特殊的名加于某个特殊的人,也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能,早已由法规定了。也由其名指明了。所以君主不需要,也不应该、为他用什么方法完成任务操心,只要任务完成了,完成得好,就行。任务完成得好。君主就奖赏他;否则惩罚他。如此而己。

这里或许要问,君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢?法家的回答是,也是用术就能知道。韩非说:“为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。”(《韩非子·二柄》)照这样来处理几个实际的例子,只要君主赏罚严明,不称职的人就再也不敢任职了,即使送给他也不敢要。这样,一切不称职的人就都淘汰了,只剩下称职的人担任政府职务了。

不过还有这个问题:君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢?法家的回答是,这是君王本人的责任,他若不能肯定,就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好,只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验,这些检验的人又是“实”,又严格地循其“名”以责之。

照法家如此说来,他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里。这样进行统治,就是“无为而无不为”。

赏、罚,韩非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效,是由于人性趋利而避害。韩非说:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶、故赏罚可用。赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》)

韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为,以之为变恶为善的手段,韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来,正因为人性是人性的原样,法家的治道才有效。法家提出的治国之道,是建立在假设人性是人性的原样,即天然的恶,这个前提上;而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子,即人为的善,这个前提上。

法家和道家

“无为而无不为”。无为是道家的观念,也是法家的观念。韩非和法家认为,君主必需具备一种大德,就是顺随无为的过程。他自己应当无为,让别人替他无不为。韩非说:君主应如“日月所照,四时所行、云布风动;不以智累心,不以私累己;寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之,君主具有种种工具和机器,用来进行统治,有了这些,就无为而无不为了。

道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为,人本来完全是天真的;法家认为,人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由;法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上,两个极端却遇合了。这就是说,它们在这里有某些共同之处。

法家的治道,也是后期道家所主张的,只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲“用人群之道”。这一段既区分了有为与无为,还区分了“为天下用”与“用天下”。无为,是用天下之道。有为,是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下,所以他的功能和职责是自己无为,而命令别人替他为。换句话说,他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责,则是接受命令,遵命而为。换句话说,臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说:“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”(《庄子·天道》)

《庄子》这一段接着说:“故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。”(同上)君主一定要这样,因为他万一考虑某件事,这就意味着别的事他没有考虑,可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法,只有让他不自虑,不自说,不自为,但是命令别人替他虑,替他说,替他为。用这种方法,他无为,而无不为。

至于君主“用天下”的详细程序,这一段里说:“是故古之明大道者,先明天,而道德次之;道德已明,而仁义次之;仁义已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而原省次之;原省已明,而是非次之;是非已明,而赏罚次之;赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。………此之谓太平,治之至也。”(同上)

很清楚,这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说:“古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也。骤而语赏罚,不知其始也。……骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下;此之谓辩士,一曲之人也。”(同上)

从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友;他一定奖赏应当受奖赏的人,即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做,他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。

法家和儒家

儒家主张,治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道,却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面,儒家是保守的。在另一方面,儒家同时又是革命的,在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别,儒家不再坚持了。当然,孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来,这种区别在于个人的道德水平,没有必要根据原来的阶级差别了。

本章一开始就指出,在早期的中国封建社会中,以礼治贵族,以刑治平民。所以,儒家要求不仅治贵族以礼,而且治平民也应当以礼而不以刑,这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上,儒家是革命的。

在法家思想里,也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是,法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平,而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平,以至于将礼抛弃。只靠赏罚,一视同仁。

儒家的观念是理想主义的,法家的观念是现实主义的。正由于这个原故,所以在中国历史上,儒家总是指责法家卑鄙、粗野,法家总是指责儒家迂腐、空谈。

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