《中国哲学简史》

第19章

作者:冯友兰

新道家:主理派

“新道家”是一个新名词,指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色,又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说;“玄之又玄,众妙之门”,所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。

名家兴趣的复兴

在本书第八、九、十章,我们看到,名家将“超乎形象”的观念,贡献给道家。在三、四世纪,随着道家的复兴,名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙,将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来,叫做“辩名析理”(此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》)。我们在第八章已经看到,公孙龙也就是这样做的。

《世说新语》这部书,下一章将更多地提到,其中说:“客问乐令‘指不至’者。乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:‘至不?’客曰:‘至。’乐又举麈尾曰:‘若至者,那得去?”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指,但是在第八章我把它译为“universai”(“共相”)。可是在这里,乐广(乐令)显然是取其字面意义,解作手指。麈尾不能至几,犹如手指不能至几。

以手指或别的东西触几,平常都认为是至几。可是在乐广看来,若至是真至,就不能离去。既然麈尾柄能够离去,可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方法,析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。

重新解释孔子

值得注意的是,新道家,至少有一大部分新道家,仍然认为孔子是最大的圣人。其原因,一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了;一部分是由于有些重要的儒家经典,新道家已经接受了,只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。

例如,《论语·先进》中说:“子曰;回也其庶乎,屡空。”孔子这句话的意思是,颜回的学问道德差不多了吧,可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事,太史叔明(474—546年)心里想着这个故事,对孔子这句话作了以下解释:

“颜子……遗仁义,忘礼乐,隳支体,黜聪明,坐忘大通,此忘有之义也。忘有顿尽,非空如何?若以圣人验之,圣人忘忘,大贤不能忘忘。不能忘忘,心复为未尽。一未一空,故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六)

顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是:

“夫无慾于无慾者,圣人之常也;有慾于无慾者,贤人之分也。二慾同无,故全空以目圣;一有一无,故每虚以称贤。贤人自有观之,则无慾于有慾;自无观之,则有慾于无慾。虚而未尽,非屡如何?”(同上)

新道家.尽管是道家,却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为,孔子没有说忘,因为他已经忘了忘;孔子也没有说无慾,因为他已经无慾于无慾。《世说新语》记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一,他的《老子注》、《周易注》,都已经成为经典。这段谈话是:

“王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:‘夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之无已。何耶?’弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老、庄未免于有,恒训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释,也就是《老子》第五十六章中“知者不言,言者不知”的意思。

向秀和郭象
 

郭象(约312年卒)的《庄子注》,如果不是这个时期最伟大的哲学著作,至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题,就是这部著作是不是真是郭象的,因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的:两人都写了《庄子注》,思想大都相同,过了一段时间,这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说,当时解释《庄子·逍遥游》的,主要有两派,一派是支遁义,一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》,虽然只署郭象的名,却像是《庄子》的向郭义,可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的,它说向秀作《庄子注》,后来郭象又“述而广之”。

据《晋书》所说,向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省,都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表,并且沿用《世说新语》的用语,以《庄子注》为向郭义,称为“向郭注”。

“道”是“无”
 

向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是,道是真正的无。老庄也说道是无,但是他们说无是无名。就是说,老庄以为,道不是一物,所以不可名。但是向郭注以为,道是真正的无,道“无所不在,而所在皆无也。”(《大宗师》“在太极之先而不为高……”注)

向郭注又说:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又莫为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注)

向郭注还说:“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造成哉?有也?则不足以物众形。……故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注)

老庄否认有人格的造物主存在,代之以无人格的道,而道生万物。向郭则更进一步,认为道是真正的无。照向郭的说法,先秦道家所说的道生万物,不过是说万物自生。所以他们写道:“道,无能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“傅说得之……”注)

同样,先秦道家所说的万物生于有,有生于无,也不过是说有生于自己。向郭注说:“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”注)

万物的“独化”

万物自生,向郭谓之“独化”。这个理论认为,万物不是任何造物主所造的,可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说:“人之生也,形虽七尺而五常必具。故虽区区之身,乃学天地以奉之。故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。”(《大宗师》“知人之所为者……”注)

每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是为它自己,而不是为其他的任何一物。向郭注说:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆慾自为,斯东西之相反也。然彼我相与为chún齿,chún齿未尝相为,而chún亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法,物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战,同时也帮助了另一支军队,一支军队的胜败不能不影响另一支军队。

存在于宇宙的每一事物,需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说,物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说,社会主义是一定的一般经济条件的产物,而不是马克思或恩格斯制造的,更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上,我们可以说,物自生,而不是他物所生,

所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说:“故人之生也,非误生也;生之所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇,适在于是”,“故凡所不遇,弗能遇也;其所遇,弗能不遇也。凡所不为.弗能为也;其所为,弗能不为也。故付之而自当矣。”(《德充符》“死生存亡……”注)

社会现象也是如此。向郭注说:“物无非天也,天也者,自然者也。……治乱成败……非人为也,皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注)“皆自然耳”,向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下,向郭注说:“承百代之流,而会乎当今之变,其弊至于斯者,非禹也,放曰天下耳。言圣知之迹非乱天下,而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳”注)

制度和道德

向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说:“夫无力之力,莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!”(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注)

社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德,在另一时代可能不好。向郭注说:“夫先王典礼,所以适时用也。时过而不弃,即为民妖,所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注)

又说:“法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之哉!执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣。”(《(月去)(无此字:ocr)“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注)

社会随形势而变化。形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,“即为民妖”,成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要,所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样,反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德,因为它们对于现实社会已经不自然了。

“有为”和“无为”
 

因此向郭对于先秦道家天、人的观念,有为、无为的观念,都作了新的解释。社会形势变化了,新的制度和道德就自生了。任它们自己发展,就是顺着天和自然,就是无为,反对它们,固执过时的旧制度和旧道德,就是人和人为,就是有为。向郭注说:“夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之势也;旷然无情,群知之府也。承百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付之天下而已。”(《大宗师》“以知为时者……”注)

一个人在他的活动中,让他的自然才能充分而自由地发挥,就是无为。反之是有为。向郭注说:“夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥之渴之……”注)虽然这样批评,其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释,的确是高明的创见。

向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说:“苟以不亏为纯,则虽百行同学,万变参备,乃至纯也。苟以不杂为索,则虽龙章风姿,倩乎有非常之观,乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰,则虽犬羊之(革享)(无此字:ocr)庸得谓之纯素哉!”(《刻意》“故素也者……”注)

知识和模仿

老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中,“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准),一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识,因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知,向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图,庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国

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