《中国哲学简史》

第22章

作者:冯友兰

禅宗:静默的哲学

“禅”或“禅那”是梵文dhyana的音译,原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源,按传统说法,谓佛法有“教外别传”,除佛教经典的教义外,还有“以心传心,不立文字”的教义,从释迦牟尼佛直接传下来,传到菩提达摩,据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时,约520—526年,到中国,为中国禅宗的初祖。

禅宗传述的宗系

达摩将心传传给慧可(486—593年),为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605—675年),他有两个大弟子,分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗,慧能(638—713)创南宗。南宗不久超过了北宗,慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别,都说它们是慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)。

这种传述的早期部分可靠到什么程度,是很可怀疑的,因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了:现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景,早已有人如僧肇、道生创造出来了,这在前一章已经讲了。有了这种背景,禅宗的兴起就几乎是不可避免的,实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。

可是,神秀和慧能分裂禅宗,却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同,代表性宗与空宗的不同,如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人,在弘忍门下为僧。自序中说,有一天弘忍自知快要死了,把弟子们召集在一起,说现在要指定一个继承人,其条件是写出一首最好的“偈”,把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云:

身如菩提树,心如明镜台。

时时勤拂拭,莫使染尘埃。

针对此偈,慧能作偈云:

菩提本无树,明镜亦非台。

本来无一物,何处染尘埃。

据说弘忍赞赏慧能的偈,指定他为继承人,是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。

神秀的偈强调宇宙的心,即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话:“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句,慧能的偈表现了后一句。

第一义不可说

后来禅宗的主流,是沿着慧能的路线发展的。在其中,空宗与道家的结合,达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛,禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知道,在第三层次,简直任何话也不能说。所以第一义,按它的本性,就是不可说的。文益禅师(958年卒)《语录》云:“问:‘如何是第一义?’师云;‘我向尔道,是第二义。’”

禅师教弟子的原则,只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会,为他们着想,就把禅师的话记录下来,叫做“语录”。这个做法,后来新儒家也采用了。在这些语录里,我们看到,弟子问到佛法的根本道理时,往往遭到禅师一顿打,或者得到的回答完全是些不相干的话。例如,他也许回答说,白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人,觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单,就是让他的弟子知道,他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点,他也就明白了许多东西。

第一义不可说,因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字,那就是立即给它一个定义,因而给它一种限制。像禅宗和道家说的,这就落入了“言筌”。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子,僧问马祖:“和尚为什么说即心即佛?曰;‘为止小儿啼。’曰:‘啼止时将如何?’曰:‘非心非佛。’”(《古尊宿语录》卷一)又,庞居士问马祖:“不与万法为侣者是什么人?”马祖云:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”(同上)一口吸尽西江水,这显然是不可能的,马祖以此暗示,所问的问题是不可回答的。事实上,他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者,即超越万物者。如果真地超越万物,又怎么能问他“是什么人”呢?

有一些禅师,用静默来表示无,即第一义。例如,慧忠国师(775年卒)“与紫磷(无此字:ocr)供奉论议。既升座,供奉曰:‘请师立义,某甲破。’师曰:‘立义竟。’供奉曰:‘是什么义?’曰:‘果然不见,非公境界。’便下座。”(《传灯录》卷五)慧忠立的义,是静默的义。他无言说,无表示,而立义,其所立正是第一义。关于第一义,或“无”,不可以有任何言说,所以表示第一义的最好方法是保持静默。

从这个观点看来,一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以,建立临济宗的义玄禅师(866年卒)说:“你如慾得如法见解,但莫授人惑。向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四)

修行的方法

第一义的知识是不知之知;所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(744年卒)弟子之前,住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵,惟习坐禅,凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:‘作什么?’师云:‘磨作镜。’马祖云:‘磨砖岂能成镜?’师云:‘磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?’”(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟,于是拜怀让为师。

因此照禅宗所说,为了成佛,最好的修行方法,是不作任何修行,就是不修之修。有修之修,是有心的作为,就是有为。有为当然也能产生某种良好效果,但是不能长久。黄檗(希运)禅师(847年卒)说:“设使恒沙劫数,行六度万行,得佛菩提,亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽,还归无常。”(《古尊宿语录》卷三)

他还说:“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空,力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行,不解佛意,虚受辛苦,岂非大错?”(同上)

他还说:“若未会无心,著相皆属魔业。……所以菩提等法,本不是有。如来所说,皆是化人。犹如黄叶为金钱,极止小儿啼。……但随缘消旧业,莫更造新殃。”(同上)

不造新业,并不是不作任何事,而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思,也可能就是道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的,不在于作事以求好的结果,不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的,在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果,那么在他以前积累的业消除净尽以后,他就能超脱生死轮回,达到涅盘。

以无心作事,就是自然地作事,自然地生活。义玄说:“道流佛法,无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。”(《古尊宿语录》卷四)有些人刻意成佛,却往往不能顺着这个自然过程,原因在于他们缺乏自信。义玄说:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,便茫茫地徇一切境转,被它万境回换,不得自由。你若歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你慾识得祖佛么?只你面前听法的是。”(同上)

所以修行的道路,就是要充分相信自己,其他一切放下,不必于日用平常行事外,别有用功,别有修行。这就是不用功的用功,也就是禅师们所说的不修之修。

这里有一个问题:果真如以上所说,那么,用此法修行的人,与不作任何修行的人,还有什么不同呢?如果后者所作的,也完全是前者所作的,他就也应该达到涅盘,这样,就总会有一个时候,完全没有生死轮回了。

对这个问题可以这样回答:虽然穿衣吃饭本身是日用平常事,却不见得做起来的都是完全无心,因而没有任何滞着。例如,有人爱漂亮的衣服,不爱难看的衣服,别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的,是修行不需要专门的行为,诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为,毫无滞着;也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候,需要努力,其目的是无须努力;需要有心,其目的是无心;正像为了忘记,先需要记住必须忘记。可是后来时候一到,就必须抛弃努力,达到无须努力;抛弃有心,达到无心;正像终于忘记了记住必须忘记。

所以不修之修本身就是一种修,正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同于原来的无明;不修之修,也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然,都是自然的产物;而不知之知,不修之修,都是精神的创造。

顿悟

修行,不论多么长久,本身只是一种准备工作。为了成佛,这种修行必须达到高峰,就是顿悟,如在前一章描述的,好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。

这样的飞跃,禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然,岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然,也不是真空;它只是消除了一切差别的状态。

这种状态,禅师们描写为“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知”(《古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》,后来为禅师们广泛引用,意思是,只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人,才真正知道它是什么。

在这种状态,经验者已经抛弃了普通意义上的知识,因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知,因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。

一个人若到了顿悟的边缘,这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了,这时候,无论多么小的帮助,也是重大的帮助。这时候,禅师们惯于施展他们所谓“棒喝”的方法,帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情:某位禅师要他的弟子考虑某个问题,然后突然用棒子敲他几下,或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好,结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释:施展这样的物理和生理动作,震动了弟子,使他发生了准备已久的心理觉悟。

禅师们用“如桶底子脱”的比喻,形容顿悟。桶底子脱了,则桶中所有之物,都顿时脱出。同样地,一个人顿悟了,就觉得以前所有的各种问题,也顿时解决。其解决并不是具体地解决,而是在悟中了解此等问题,本来都不是问题。所以悟后所得之道,为“不疑之道”。

无得之得

顿悟之所得,并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说:“如今明得了,向前明不得的,在什么处?所以道,向前迷的,便是即今悟的;即今悟的,便是向前迷的。”(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章我们已经知道,按僧肇和道生的说法,真实即现象。禅宗有一句常用的话;“山是山,水是水。”在你迷中,山是山.水是水。在你悟时,山还是山,水还是水。

禅师们还有一句常说的话:“骑驴觅驴。意思是指,于现象之外觅真实,于生死轮回之外觅涅盘。舒州说:“只有二种病,一是骑驴觅驴,一是骑驴不肯下。你道骑却驴了,更觅驴,可杀,是大病。山僧向你道,不要觅。灵利人当下识得,除却觅驴病,狂心遂息。

“既识得驴了,骑了不肯下,此一病最难医。山僧向你道,不要骑。你便是驴,尽山河大地是个驴,你作么生骑?你若骑,管取病不去。若不骑,十方世界廓落地。此二病一时去,心下无一事,名为道人,复有什么事?”(同上)若以为悟后有得,便是骑驴觅驴,骑驴不肯下。

黄檗说:“语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴上安嘴。”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了,则尽是佛事,无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺,向佛像吐痰。他受到批评,他说:你指给我无佛的地方吧!(见《传灯录》卷二十七)

所以在禅宗看来,圣人的生活。无异于平常人的生活;圣人作的事,也就是平常人作的事。他自迷而悟,从凡入圣。入圣之后,又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百尺竿头,更进一步”。百尺竿头,象征着悟的成就的顶点。更进一步,意谓既悟之后,圣人还有别的事要作。可是他所要作的,仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的:“直向那边会了,却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二)

虽然圣人继续生活在这里,然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事,可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说:“未悟未解时名贪嗔(无此字:ocr),悟了唤作佛慧。故云;‘不异旧时人,异旧时行履处。”(《古尊宿语录》卷一)最后一句,看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是:“只异旧时人,不异旧时行履处。”

人不一样了,因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事,但是他对任何事皆无滞着,禅宗的人常说:终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日著衣,未曾接著一缕丝(《古尊宿语录》卷三,卷十六)。就是这个意思。

可是还有另外一句常说的话:“担水砍柴,无非妙道。”(《传灯录》卷八)我们可以问:如果担水砍柴,就是妙道、为什么“事父事君”就不是妙道?如果从以上分析的禅宗的教义,推出逻辑的结论,我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己,没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了,以下四章就专讲新儒家。

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