《中国哲学简史》

第25章

作者:冯友兰

新儒家:理学

程颐死后只有二十二年,朱熹(1130—1200年)就生于今福建省。这二十年中,政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在军事上始终不及汉、唐强大,经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来,首都(今开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(960—1126年),在此以后为南宋(1127一1279年)。

朱熹在中国历史上的地位

朱熹,或称朱子,是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹,程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治,虽然有几个时期遭到非议,特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议,但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统,直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。

我在第十七章已经说过,中国皇朝的政府,通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人,写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章又说过,唐太宗有一个重大行动,就是钦定经典的官版章句和“正义”。在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典的“新义”,宋神宗于1075年以命令颁行,作为官方解释。不久,王安石的政敌控制了政府,这道命令就作废了。

这里再提一下,新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本,将它们编在一起,合称“四书”。朱熹为“四书”作注,他认为这是他的最重要的著作。据说,甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令,以“四书”为国家考试的主课,以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释,也受到政府同样的认可,凡是希望博得一第的人,都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法,直到1905年废科举、兴学校为止。

正如第十八章指出的,儒家在汉朝获得统治地位,主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学识,使他成为著名的学者;他的精深的思想,使他成为第一流哲学家。尔后数百年中,他在中国思想界占统治地位,决不是偶然的。

前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说:“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。”(《朱子语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理,便不可能有如此如此之物。朱熹说:“做出那事,便是这里有那理。”(《语类》卷一百一)

一切事物,无论是自然的还是人为的,都是其理。朱子有一段语录,说:“问:枯槁之物亦有性,是如何?曰;是他合下有此理。故曰:天下无性外之物。因行阶云;阶砖便有砖之理。因坐云;竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四)

又有一段说:“问:理是人、物同得于天者,如物之无情者亦有理否?曰:固是有理。如舟只可行之于水,车只可行之于陆。”(同上)又有一段说:“问:枯稿有理否?曰:才有物,便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔,才有笔,便有理。”(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此:各类事物各有其自己的理,只要有此类事物的成员,此类之理便在此类成员之中,便是此类成员之性。正是此理,使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法,不是一切种类的物都有心,即有情;但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。

由于这个原故,在具体的物存在之前,已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道:“若在理上看,则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如,在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此,所谓发明舟、车,不过是人类发现舟、车之理,并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前,一切的理都存在着。朱子语录有一段说:“徐问:天地未判时,下面许多都已有否?曰:只是都有此理。”(《语类》卷一)又说:“未有天地之先,毕竟也只是理。”(同上)理总是都在那里,就是说,理都是永恒的。

太极

每类事物都有理,理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极,就是说,理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁,在屋之正中最高处。新儒家用“极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体,一定也有一个终极的标准。它是最高的,包括一切的。它包括万物之理的总和,又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。如朱熹所说:“事事物物,皆有个极,是道理极至。……总天地万物之理,便是太极。”(《语类》卷九十四)

他又说:“无极,只是极至,更无去处了,至高至妙,至精至神,是没去处。濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形,故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”(《语类》卷九十四)由此可见,太极在朱熹系统中的地位,相当于柏拉图系统中“善”的理念,亚力士多德系统中的“上帝”。

可是。朱熹系统中还有一点,使他的太极比相拉图的“善”的理念,比亚力士多德的“上帝”,更为神秘。这一点就是,照朱熹的说法,太极不仅是宇宙全体的理的概括,而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中,都有事物的特殊种类之理;但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说:“在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。”(《语类》卷一)

但是,如果万物各有一太极;那不是太极分裂了吗?朱熹说:“本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已。及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四)

我们知道,在柏拉图哲学中,要解释可思世界与可感世界的关系,解释一与多的关系,就发生困难。朱熹也有这个困难,他用“月印万川”的譬喻来解决,这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理,与这个种类内各个事物,关系如何;这种关系是否也可能涉及理的分裂;这个问题当时没有提出来。假使提出来了,我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决。

如果只是有“理”,那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物质世界,必须有“气”,并在气上面加上“理”的模式,才有可能。朱熹说;“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”(《答黄道夫书》,《文集》卷五十八)

他又说:“疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作;理却无情意,无计度,无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界,无形迹,他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”(《语类》卷一)我们在这里看出,朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚,但是它不仅是一个个体事物,它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此,它就不只是气之凝聚,而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚,理也必然便在其中、就是这个原故。

关于理相对地先于气的问题,是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说:“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。”(《语类》卷九十五)一个理,先于它的实例,朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理,是不是也先于一般的气呢?朱熹说:“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?”(《语类》卷一)

另一个地方有这样一段:“问:有是理便有是气,似不可分先后。曰:要之也先有理。只不可说今日有是理,明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话可以看出,朱熹心中要说的,就是“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(同上)没有元气的时候。由于理是永恒的,所以把理说成是有始的,就是谬误的。因此,若问先有理,还是先有气,这个问题实际上没有意义。然而,说气有始,不过是事实的谬误;说理有始,则是逻辑的谬误。在这个意义上,说理与气之间有先有后,并不是不正确的。

另一个问题是:理与气之中,哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动者”?理不可能是第一推动者,因为“理却无情意,无计度,无造作”。但是理虽不动,在它的“净洁空阔的世界”中,却有动之理,静之理。动之理并不动,静之理并不静,但是气一“禀受”了动之理,它便动;气一“禀受”了静之理,它便静。气之动者谓之阳,气之静者谓之阴。这样,照朱熹的说法,中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分,就产生出来了。他说:“阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见,因阴阳而后知。理搭在阴阳上,如人跨马相似。”(《语类》卷九十四)这样,太极就像亚力士多德哲学中的上帝,是不动的,却同时是一切的推动者。

阴阳相交而生五行,由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中,极为赞同周敦颐、邵雍的学说。

心、性

由以上可以看出,照朱熹的说法,有一个个体事物,便有某理在其中,理使此物成为此物,构成此物之性。一个人,也和其他事物一样,是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性,也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”的说法,并屡作解释。这里所说的理,不是普遍形式的理,只是个人禀受的理。这样,就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话;“才说性,便已不是性。”程颖的意思只是说,才说理,便已是个体化了的理,而不是普遍形式的理。

一个人,为了获得具体的存在,必须体现气。理,对于一切人都是一样的;气使人各不相同。朱熹说:“有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。”(《语类》卷四)所以任何个人,除了他禀受于理者,还有禀受于气者,这就是朱熹所说的“气禀”。

这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出,每个个人,为了具有具体性,必须是质料的体现,他也就因此受到牵连,必然不能合乎理想。例如,一个具体的圆圈,只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄,人也无法例外。朱熹说:“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理,如何得恶?所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善;至有不善,说是陷溺。是说其补无不善,后来方有不善耳。若如此,却似论性不论气,有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十三)

所谓“气质之性”,是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现,如柏拉图所说,它就力求合乎理想,但是总不相合,不能达到理想。可是,固有的普遍形式的理,朱熹则称为“天地之性”,以资区别。张载早已作出这种区别,程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来,利用这种区别,就完全解决了性善性恶之争的老问题。

在朱熹的系统中,性与心不同。朱子语录有云:“问:灵处是心抑是性?曰:灵处只是心,不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云:“问:知觉是心之灵固如此,抑气之为耶?曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便成知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。”(同上)

所以心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的

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