《中国哲学简史》

第27章

作者:冯友兰

西方哲学的传入

每个哲学系统都可能被人误解和滥用,新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了了解永恒的理,原则上必须从格物开始,但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中,我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察,但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理,而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分,这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后,更是大大助长了这种倾向。

对于新儒家的反动

陆王学派就是反对这种保守主义的革命,在王守仁时期,这种革命运动达到最gāo cháo。陆王学派用简易的方法,诉诸每个人直觉的知识,即良知,也就是各人“本心”内在的光明。陆王学派,虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认,却和程朱学派一样地有影响。

但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法,良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。

在前一章的结尾,我们已经看到,王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法,恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事,说是有个书生游览一个佛寺,受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览,却受到最大的尊敬。大官走了以后,书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说:“敬是不敬,不敬是敬。”书生就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道:“你为什么打我?”书生说:“打是不打,不打是打。”王守仁的时代过后。这个故事流传开来,无疑是批评王学和禅宗的。

王守仁生活在明朝(1368一1643年),这是一个汉人的皇朝,取代元朝(1280一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻,代之以清朝(1644—1911年),在中国历史上,这是第二次非汉人统治全国,这一次是满人。可是对于中国文化,满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年,整个地说,是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期,在某些方面,中国的文化有了重大进展;但是在其他方面,这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面,程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面,对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物,都谴责他们在禅宗和道家影响下,错误地解释了孔子的思想,因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说:“朱子道,陆子禅。”在某种意义上,这种谴责并不是完全不公正的,这从前两章就可以看出来。

可是从哲学的观点看来,这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的,新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来,这样的综合代表着发展,因此是好事,不是坏事。

但是在清朝,儒家的正统地位空前加强,谁若说新儒家不是纯粹儒家,就等于说新儒家是假的,是错的。的确,在新儒家的反对者看来,新儒家之害甚于佛、道,因为它表面上符合原来的儒家,更容易欺骗人,从而把人们引上邪路。

由于这个原故,清代的学者们发动了“回到汉代”的运动,意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信,汉代学者生活的时代距孔子不远,又在佛教传入中国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,比较接近孔子的原意。于是,他们研究了浩繁的汉儒注释,都是新儒家所摈弃的,他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是与新儒家对立的,他们称新儒家为“宋学”,因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初,清儒中的汉学与宋学之争,是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看,它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释,着重在它相信的文献原有的意思;哲学的解释,着重在它相信的文献应有的意思。

由于汉学家着重古代文献的文字解释,他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究,的确是清代文化最大的独特的成就。

在哲学上,汉学家的贡献微不足道;但是在文化上,他们确实大大打开了当时人们的眼界,看到了中国古代文献的广阔成就。在明代,绝大多数读书人,在新儒家的影响下,只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果,对另外的文献,他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作,他们就不可能仅仅限于儒家经典了。当然,他们首先从事的还是儒家经典,但是这方面的工作做完以后,他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献,如《墨子》、《荀子》、《韩非子》。这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误,解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动,这些文献现在才比以前,例如明代,好读得多了。他们的工作,在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面,的确大有帮助。这种哲学研究,是近几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的。我们现在就要转入这个主题。

孔教运动

在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说,到明朝后期,即十六世纪末到十七世纪初,许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”,那么,中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西,即“泰西”。在此以前,中国人已经把印度称为“西天”;当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了,但是直到上世纪末还是常用的。

我在第十六章说过,在传统上,中国人与外人即“夷狄”的区别,其意义着重在文化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远,他们很难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候,他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的,佛教的传入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地,西方文化的传人,在其中起主要作用的是基督教会,也激起了相似的反应。

刚才提到,在十六、十七世纪,传教土给予中国人的印象,在其宗教方面,远不如在其数学、天文学方面。但是后来,特别是在十九世纪,随着欧洲的军事、工业、商业优势的增长,中国在满清统治下政治力量却相应地衰落,中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后,为了对抗西方越来越大的冲击,就正在十九世纪末,著名的政治家、改革家康有为(1858—1927年)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。

在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派,今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴,古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道,董仲舒为首的今文学派,相信孔子建立了一个理想的新朝代;后来走得更远,竟然认为孔子是到人间完成使命的神人,是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖,他在今文学派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。

我们研究董仲舒的时候,已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。我们已经看到,在《春秋》中,更在汉儒的注释中,以及在《礼记》中,有所谓“三世说”,即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说:“孔子生当据乱之世。今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。

康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日,结果是他自己逃亡海外,他的几位同事被杀,满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见,他所主张的并不是采用西方新文化,而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释,注入他自己的新思想。除了这些,他还在1884年写了一部《大同书》,其中描绘了一个具体的乌托邦,根据孔教的设计,将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆,革命,足以使最能空想的著作家瞠目结舌,可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领,不到人类文明的最高和最后阶段,决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领,他坚决主张,只能是君主立宪。所以在他的一生中,他最初被保守派痛恨,因为他太激进了;后来又被激进派痛恨,因为他太保守了。

但是二十世纪不是宗教的世纪,随着基督教的传入中国,也一起传入了或附带传入了现代科学,它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制,而孔教运动也就夭折。可是,推翻清朝建立民国之后,1915年起草民国的第一部宪法时,有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展开了激烈的争论,最后达成妥协,在宪法上规定中华民国采用儒教,不是作为国家的宗教,只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施,从此再也没有听说按康有为那种意思以儒教为宗教的话了。

值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有为和他的同志们对于西方哲学,如果不是毫无所知,也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法运动失改的壮烈殉难,作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》,将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些书,说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中,有关西方思想的书,他只提到《新约》“及算学、格致、社会学之书”。事实很明显,当时的人简直不知道西方的哲学,他们所有的西方文化知识,除了机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了。

西方思想的传入

在本世纪初,关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满清政府派到英国学海军,在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后,译出了以下著作:赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》,斯宾塞《群学肄言》,约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部),甄克斯《社会通诠》,孟德斯鸿《法意》,以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894—1895年)之后,开始翻译这些著作的。此后他就非常出名,他的译本广泛传诵。

严复译的书为什么风行全国,有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本,又接连遭到西方的侵略;丧权辱国,这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感,使之产生了解西方思想的愿望。在此以前,中国人幻想,西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点,拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语,将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较,以便读者更好地了解。这种做法,很像“格义”,即类比解释,我们在第二十章讲到过。第三个原因是,在严复的译文中,斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文,读起来就像是读《墨子》、《

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