《中国哲学简史》

第05章

作者:冯友兰

墨子:孔子的第一个反对者

孔子之后,下一个主要的哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》上没有说他是哪国人,关于他的生平也说的很少,实际上等于没有说。因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧。有些学者说他是宋(今豫东鲁西)人,另一些学者说他是鲁人。他的生卒也不能肯定是哪年,大概是在公元前479一前381年以内。研究墨子思想。主要资料是《墨子》一书,共五十三篇,是墨子本人及其后学的著作总集。

墨子创立的学派名为墨家。在古代,墨子与孔子享有同等的盛名。墨学的影响也不亚于孔学。把这两个人进行对比,是很有趣的。孔子对于西周的传统制度、礼乐文献,怀有同情的了解,力求以伦理的言辞论证它们是合理的,正当的;墨子则相反,认为它们不正当,不合用,力求用简单一些,而且在他看来有用一些的东西代替之。简言之,孔子是古代文化的辩护者,辩护它是合理的,正当的,墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子,墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于,把传统的制度和常规,把孔子以及儒家的学说,一齐反对掉。

墨家的社会背景

在周代、天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家。当时军队的骨干,由世袭的武士组成。随着周代后期封建制度的解体,这些武士专家丧失了爵位,流散各地,谁雇佣他们就为谁服务,以此为生。这种人被称为“游侠”,《史记》说他们“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困”(《游侠列传》)。这些都是他们的职业道德。大部分的墨学就是这种道德的发挥。

在中国历史上,儒和侠都源出于依附贵族“家”的专家,他们本身都是上层阶级的分子。到了后来,儒仍然大都出身于上层或中层阶级;而侠则不然,更多的是出身于下层阶级。在古代,礼乐之类的社会活动完全限于贵族;所以从平民的观点看来。礼乐之类都是奢侈品,毫无实用价值。墨子和墨家,正是从这个观点,来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判,加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护,就构成墨家哲学的核心。

墨子及其门徒出身于侠,这个论断有充分的证据。从《墨子》以及同时代的其他文献,我们知道,墨者组成一个能够进行军事行动的团体,纪律极为严格。这个团体的首领称为“钜子”,对于所有成员具有决定生死的权威。墨子就是这个团体的第一任钜子,他领导门徒实际进行的军事行动至少有一次,就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候,他们为宋国准备了军事防御。

这段情节很有趣,见于《墨子》的《公输》篇。据此篇说,有一位著名的机械发明家公输般,当时受楚国雇用,造成一种新式的攻城器械。楚国准备用这种新式器械进攻宋国。墨子听说这件事,就去到楚国,要对楚王进行劝阻。在那里,他和公输般在楚王面前演习了他们的进攻和防御的器械。墨子先解下他的腰带,用它摆成一座城,又拿一根小棍棒当作武器。接着公输般使用九种不同的微型进攻器械,九次都被墨子击退了。最后,公输般用尽了他的全部进攻器械,可是墨子的防御手段还远远没有用完。于是公输般说:“我知道怎样打败你,但是我不愿意说出来。”墨子回答说:“我知道你的办法,但是我也不愿意说出来。”

楚王问墨子这是什么意思,墨子继续说:“公输般是在想杀我。但是我的弟子禽滑厘等三百人,早已手持我的防御器械,在宋国的城上等候楚国侵略者,就算杀了我,你也不能灭绝他们。”楚王听了这番话,嚷了起来:“好啦好啦!我说不要攻宋了。”

这段故事若是真的,倒是为当今世界解决两国争端,树立了良好榜样。战争不必在战场上进行。只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番,战争也就不战而决胜负了!

不管这段故事是真是假,也可以反映出墨者团体的性质,别的书上也说到这种性质。例如《淮南子·泰族训》中说:“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。”《墨子》一书的本身,差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。这一切表明,当初组成墨家的人是一群武士。

可是,墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。第一点,普通的游侠只要得到酬谢,或是受到封建主的恩惠,那就不论什么仗他们都打;墨子及其门徒则不然,他们强烈反对侵略战争,所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。第二点,普通的游侠只限于信守职业道德的条规,无所发挥;可是墨子却详细阐明了这种职业道德,论证它是合理的,正当的。这样,墨子的社会背景虽然是侠,却同时成为一个新学派的创建人。

墨子对儒家的批评

墨子认为,“儒之道,足以丧天下者四焉”:(l)儒者不相信天鬼存在,“天鬼不悦”。(2)儒者坚持厚葬,父母死后实行三年之丧,因此把人民的财富和精力都浪费了。(3)儒者强调音乐,造成同样的后果。(4)儒者相信前定的命运,造成人们懒惰,把自己委之于命运(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇还说:“累寿不能尽其学、当年不能行其礼,积财不能赡其乐。盛饰邪术,以营世君;盛为声乐,以婬遇民:其道不可以期世,其学不可以导众。”

这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前,早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人,对于天鬼的怀疑、通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点。意义就在此。第二、第三点,也是在这个基础上提出的。至于第四点。则是不相干的,因为儒家虽然常常讲到“命”,所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点,就是在儒家看来。命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是,他若是竭尽全力,总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此,人只有已经做了他自己能够做的一切以后,对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的,只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的“知命”的意思。

兼爱

儒家的中心观念仁、义,墨子并没有批评;在《墨子》一书中,他倒是常讲到仁、义,常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的,与儒家所指的,还是有些不同。照墨子的意思,仁、义是指兼爱,仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠,兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德,就是,在他们的团体内“有福同享,有祸同当”(这是后来的侠客常常说的话)。以这种团体的概念为基础,墨子极力扩大它,方法是宣扬兼爱学说,即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”,坚持爱有差别的人他名之为“别士”。“别士之言曰:吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲”,他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然,他“必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲”,他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后,墨子问道:兼与别哪一个对呢?(引语见《墨子·兼爱下》)

然后墨子用他的“三表”来判断兼与别(以及一切言论)的是非。所谓三表,就是“有本之者,有原之者,有用之者。于其本之也,考之天鬼之志、圣王之事。”(《墨子·非命中》)“于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)三表之中,最后一表最重要。“中国家百姓人民之利”是墨子判定一切价值的标准。

这个标准,也就是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。在《兼爱下》这一篇中,他辩论说:“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。然当今之时,天下之害孰为大?曰:大国之攻小国也,大家之乱小家也;强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱:此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生,此胡自生?此自爱人、利人生与?即必曰:非然也。必曰:从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰:别也。然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。“非人者必有以易之。……是故子墨子曰:兼以易别。然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国,若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者犹为己也。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独学其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。“然即国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰:天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生?此自恶人、贼人生与?即必曰:非然也。必曰:从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰:兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者与?是故子墨子曰;兼是也。”(《兼爱下》)

墨子用这种功利主义的辩论,证明兼爱是绝对正确的。仁人的任务是为天下兴利除害,他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准,这叫做以“兼”为“正”。“以兼为正,是以聪耳明目,相与视听乎;是以股肱毕强,相为动宰乎。而有道肄相教诲,是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也。”(同上)这也就是墨子的理想世界,它只能通过实行兼爱而创造出来。

天志和明鬼

可是还有一个根本问题:如何说服人们兼爱呢?你可以把上面所说的告诉人们,说实行兼爱是利天下的唯一道路,说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问:我个人行动为什么要利天下?我为什么必须成为仁人?你可以进一步论证说,如果对全天下有利,也就是对天下的每个人都有利。或者用墨子的话说,“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《兼爱中》)这样说来,爱别人就是一种个人保险或投资,它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视,看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例,说明这样的投资根本得不到偿还。

为了诱导人们实行兼爱,所以墨子在上述的道理之外,又引进丁许多宗教的、政治的制裁。因此,《墨子》有几篇讲“天志”,“明鬼”。其中说,天帝存在,天帝爱人,天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动,特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人,以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝,还有许多小一些的鬼神,他们也同天帝一样,奖赏那些实行兼爱的人,惩罚那些交相“别”的人。

有一个墨子的故事与此有关,很有趣味。故事说:“子墨子有疾。跌鼻进而问曰;先生以鬼神为明,能为祸福,为善者赏之,为不善者罚之。今先生圣人也,何故有疾?意者先生之言有不善乎?鬼神不明知乎?子墨子曰;虽使我有病,鬼神何遽不明?人之所得于病者多方:有得之寒暑,有得之劳苦。百门而闭一门焉、则盗何遽无从人?”(《墨子·公孟》)如果用现代逻辑的术语,墨子可以说,鬼神的惩罚是一个人有病的充足原因,而不是必要原因。

一种似是而非的矛盾

现在正是个适当的时候来指出,不论墨家、儒家,在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上,都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼,固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼,可是并不相信鬼神存在,同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候,自己也十—分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。“公孟子曰‘无鬼神’,又曰‘孟子必学祭祀’。子墨子曰:‘执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。’”(《墨子·公孟》)

儒家、墨家这些好像是矛盾的地方,都不是真正的矛盾。照儒家所说,行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在,当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以礼的意义是诗的,不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了,本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。

同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在,本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁,并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于“疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”,并且接着问道:“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉?”(《墨子·明鬼下》)所以他的“天志”、“明鬼”之说都不过是诱导人们相信:实行兼爱则受赏,不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的,因此墨子需要它。“节用”、“节葬”也是有用的,因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来,需要这两种东西是毫不矛盾的,因为两者都是有用的。

国家的起源

人们若要实行兼爱,除了宗教的制裁,还需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇,其中阐述了墨子的国家起源学说。照这个学说所说,国君的权威有两个来源:人民的意志和天帝的意志。它更进一步说,国君的主要任务是监察人民的行动,奖赏那些实行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。为了有效地做到这一点,他的权威必须是绝对的。在这一点上,我们可能要问:为什么人们竟然自愿选择,要有这样的绝对极威来统治他们呢?

墨子的回答是,人们接受这样的权威,并不是由于他们选中了它,而是由于他们无可选择。照他所说,在建立有组织的国家之前,人们生活在如汤玛斯·霍布士所说的“自然状态”之中。在这个时候“盖其语曰天下之人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义。以非人之义,故交相非也。”“天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。”(《墨子·尚同上》)如此说来,国君最初是由人民意志设立的,是为了把他们从无政府状态中拯救出来。

在另一篇中墨子又说:“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也,非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也,将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”(《墨子·尚同中》)照这个说法,国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。

不论国君是怎样获得权力的,只要他一朝权在手,就把令来行。照墨子所说,天子就要“发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上;上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之。”(《墨子·尚同上》)这就引导出墨子的名言:“上同而不下比”(同上),就是说,永远同意上边的,切莫依照下边的……

如是墨子论证出,国家必须是极权主义的,国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立,有其明确的目的,就是结束混乱,混乱的存在则是由于“天下之人异义”。因此国家的根本职能是“一同国之义”(均见《墨子·尚同上》)。一国之内,只能有一义存在,这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的,因为如果存在别的义,人们很快就会返回到“自然状态”,除了天下大乱,一无所有。在这种政治学说里,我们也可以看出,墨子发展了侠的职业道德,那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面,使得许多人向往一个中央集极的政权,哪怕是一个专制独裁的也好。

这样,就只能够存在一义。义,墨子认为就是“交相兼”,不义就是“交相别”。这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁,结合他的宗教制裁,墨子希望,能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。

墨子的学说就是如此。与墨子同时的一切文献,一致告诉我们,墨子本人的言行,就是他自己学说的真正范例。

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